En junio de 2010, Félix Díaz lideró el corte de una ruta nacional en Formosa para reclamar la restitución del territorio tradicional de la comunidad qom Potae Napocna Navogoh. Ese fue el inicio de lo que vino: acampe de cinco meses en la 9 de julio, reuniones con organizaciones sociales, defensores de los derechos humanos, profesionales de las ciencias sociales, entrevistas con medios de comunicación situados a uno y a otro lado -La Nación, Clarín, Página 12, PPT, 678- y hasta un encuentro hipermediatizado con el Papa Francisco. El Doctor en antropología Axel Lazzari (UNSAM) y la antropóloga Lorena Cardín (UBA) hicieron un recorrido por la trayectoria del líder indígena y analizaron la complejidad de sus prácticas políticas.
Por Axel Lazzari y Lorena Cardin *
Imagen, secreto, sentidos
Amplias sonrisas, estrechamiento de manos, bendiciones, intercambio de regalos, abrazos y reverencias colmaron la escena del encuentro entre el líder qom Félix Diaz, el papa Francisco I, los “operadores políticos”, y los mensajeros, en este caso de profesión periodistas. La conversación entre los protagonistas, sin embargo, se desarrolló en privado. El secreto que la imagen dejaba entrever disparó y multiplicó en muchos la máquina interpretativa de la sospecha y la profecía. Por ejemplo, algunos líderes indígenas nacionales y latinoamericanos celebraron el encuentro como el anuncio de una mayor visibilidad de la lucha por la aplicación de los derechos indígenas. Al contrario, otros dirigentes indígenas de la Argentina, manifestaron su rechazo, considerando que se trataba de un retroceso de la causa de los Pueblos originarios. En otro orden, mientras los funcionarios nacionales se cuidaron de opinar abiertamente sobre el hecho, siendo que sus máximos referentes habían sido los primeros en acudir al Vaticano en calculada peregrinación, el arco opositor no dudó en aprovechar la circunstancia como una imagen de concordia utilizable en sus premeditadas tácticas agonistas contra “el antagonismo”.
Fuera-de-lugar, habitar, costuras rasgadas
Este encuentro programado, calculado, usado, fotografiado, serializado, y acaso ya olvidado, pronuncia cosas más difíciles de escuchar a pesar de que no cesan de oírse desde hace tres años y varios siglos.
En junio del 2010, Félix Diaz lideró el corte de una ruta nacional en la provincia de Formosa para reclamar la restitución del territorio tradicional de la comunidad qom La Primavera, ahora rebautizada en lengua vernácula Potae Napocna Navogoh. Tras cuatro meses de porfiado corte, la policía provincial reprimió cruentamente a los manifestantes. Todo podría haber quedado allí, en esa región de este único mundo que desde aquí aprendemos a llamar “local”, por no decir “periférico”, “formoseño”. Sin embargo, fue una decisión colectiva pero activada por Félix Diaz, la que inició la des-formoseñización de los qom (y de Formosa), instituyendo a Buenos Aires como un nuevo espacio local aunque, dada su “centralidad”, inadmisible para albergar una protestaqom. Ese fuera-de-lugar tomó la forma de un acampe en la Nueve de Julio que se desplegaba y contraía al ritmo de huelgas de hambre, conferencias de prensa y marchas que atraían el apoyo de un amplio espectro político y social, y la curiosidad efímera del transeúnte. El acampe se levantó recién en mayo del 2011 cuando los gobiernos nacional y provincial accedieron a dialogar. Entre esa fecha y el encuentro con el papa el 24 de junio de 2013, se sucedieron importantes acontecimientos que van desde la elección de Félix Diaz como qarashe de su comunidad (inaugurando un lugar diferente al de los dirigentes qom sostenidos por la máquina política provincial), la visita que le hizo el relator especial de asuntos indígenas de la ONU, el reconocimiento de la comunidad por parte del INAI, hasta su viaje a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en Washington y a Chiapas y su participación en la Audiencia Pública ante la Corte Suprema de Justicia de la Nación, hechos que culminaron con la elección del propio Félix Diaz como vocero del Consejo Plurinacional Indígena, semanas antes de caminar indiferente bajo los frescos de la Capilla Sixtina.
Qom es el acampe que reinicia anteriores intentos de retomar colectivamente Buenos Aires, como el de Telomán Condié que marchó sobre Juan de Garay y fue vencido, como el de las tropas indígenas que entraron con varios ejércitos conquistadores durante las guerras civiles del siglo XIX, como el del Malón de La Paz emprendido por los kollas en 1946, como el de la Marcha del Último Día de la Libertad que se repite litúrgicamente cada 11 de octubre. ¿Qué tienen en común estos esfuerzos por desarmar la utopía en la que Buenos Aires se fue transformando para ellos? Indudablemente, el tratarse de “indígenas-en-el-centro” pero, sobre todo, lo que ese hecho trasunta que es una política que se desarrolla como habitar concreto. El enraizamiento del fuera-de-lugar qom evidencia un trayecto reconocible en el inventario de la política instituyente de los últimos años, pero no debemos olvidar que recién entonces era experimentado en sus posibilidades y peligros por un contingente de la comunidad Potae Napocna Navogoh liderada por el qarashe Félix. “Visibilizar” la protesta a escala nacional es parte de la misma decisión de prolongar una interrupción -habitar un piquete- intentando poner en evidencia que todos los caminos conducen a Formosa. La violenta represión policial del corte de ruta en el propio territorio no hizo más que reactivar el saber de que éste, al llevarse en los cuerpos como un hacer-morada, podía cortarse en otro lugar que, no obstante, seguía siendo el mismo. Fue en la Nueve de Julio donde los qom confirmaron, al tiempo que medían su eficacia, que un acampe conectaba las cosas, gentes y dioses de Buenos Aires con las de Potae Napocna Navogoh. Como un hyperlink.
La débil capacidad de absorción de la hegemonía provincial permitió que públicos nacionales testimoniaran la acción qom del habitar político. En efecto, la violencia policial desplegada se demoró todo lo posible en las condiciones tácitas de la hegemonía estatal-nacional de “no reprimir la protesta social” pero cuando ocurrió reveló un secreto a voces: que en Formosa, como en tantos otros lugares, existe una ciudadanía epidérmica que trasluce el hueso duro de un racismo secular. El gobierno y sectores de la sociedad formoseña –y también parte de la asociación civil La Primavera- no pueden oír ni escuchar lo que tiene que decir el corte de ruta reprimido. La ruta liberada no es otra que la del fetiche racista del “indio de mierda”. La racialización se corresponde con la racionalización legalista del caso. El estado formoseño afirma que, habiéndose entregado un título comunitario en 1985, la “cuestión territorial” de La Primavera habría sido definitivamente zanjada.(1) Por un lado, se esconde que parte de las tierras reconocidas por un decreto nacional de 1940 fueron usurpadas por criollos y mal compensadas por el mencionado título de propiedad comunitaria y, por el otro, no se acepta como legítimo el reclamo de Félix Diaz y su gente sobre un territorio tradicional que excede con creces el perímetro del título y se expande sobre el Parque Nacional Río Pilcomayo. Sería ilegal cortar una ruta nacional e ilegítimo el reclamo territorial, pero lo realmente escandaloso es que ciertos qomreclamaran por ello del modo en que lo hacían, aquí o allá. Si el corte en Formosa-Buenos Aires demuestra la acción instituyente de los qom y la represión policial las costuras rasgadas de la hegemonía formoseña, ¿cómo se representaría y canalizaría la protesta en Buenos Aires?
Una profecía incumplida: buen salvaje, buen salvador (de la patria)
Obturación en la periferia, ampliación en el centro y desplazamiento hacia la oposición nacional: estas pulsaciones de la hegemonía en torno a la protesta qom pueden rastrearse en ciertos discursos paradigmáticos. Claramente el grito “Hay que matar al indio de mierda” proferido por la policía formoseña contrasta con las palabras de Bienvenida a la Nación que Horacio Gonzálezensayó nueve días después de la represión, en ocasión de la primera conferencia de prensa de Félix en Buenos Aires.
“Precisamente, Félix Diaz pronunció pocas veces la palabra “Argentina”, pero cuando lo hizo se podía notar un matiz de angustia, de severidad pero de serena expectativa. (…) El matiz con que lo pronuncia Félix Diaz, inexistente en los lenguajes habituales del ciudadano rápido y del político ocupado (pues inventamos dialectos secos y sarcásticos para nuestras confrontaciones), me resultó profundamente conmovedor. Ante el pulular de las cámaras, en la típica escena de captura nerviosa de imágenes, recordó los bosques, los cursos de agua y los pajaritos. Con una morosidad y un castellano perfecto, que es difícil escuchar entre nosotros, iba relatando paso a paso un hondo drama nacional. (…) Los gritos de los esbirros, “indio de mierda, te voy a matar”, eran recreados por Félix Diaz con una dicción perfecta, sin rastros de exaltación ni de rencor, para contar una tragedia, tal como lo habrían hecho los grandes relatores de la antigüedad, un Esquilo del río Bermejo. (…) Jefe sereno, infortunado y perseguido, Félix Diaz sabe que cuenta con partes enteras de una formación nacional de la que conoce como nadie su lado hostil. Habla con respeto profundo de la Presidenta”.
La figura del qarashe encantó al Director de la Biblioteca Nacional y referente de Carta Abierta como a tantos otros públicos de trayectoria disímil: organizaciones y militantes sociales, defensores de los derechos humanos, profesionales y estudiantes de las ciencias sociales, pero también medios de comunicación situados a uno y otro lado de las fronteras de las ideologías sociopolíticas -La Nación, Clarín, Página 12, Periodismo para Todos y 678, Para Ti e Indymedia. Encantadísimos todos.
Horacio González presintió en este líder de los originarios algo originario: un modo severo, respetuoso y sereno de relatar y encarnar, a la vez, la tragedia nacional. Fetiche sui generis de una argentinidad aún no realizada, el qarashe –escuchemos a González- es, todo junto, buen salvaje, juez y, desde el fondo de los tiempos, profeta y salvador. De la patria, de todos nosotros.
Y a pesar de esos decires morosos y esquilianos, estas vinchas y Bermejos (aunque se trate del Pilcomayo), tres largos años de presencia en la escena política bastaron para que los hechizos del carismático líder se desvanecieran entre casi todos los sectores autodenominados progresistas. Entre el “indio de mierda” y el buen salvaje de ecos mesiánicos que abría la posibilidad de cierto diálogo con los ejecutivos nacional y provincial, empezaron a circular frases y sentencias que traslucían una serie nueva de disvalores: “no se puede articular con él porque no es un cuadro político”, “no tiene códigos”, “no es un líder indígena autónomo”, “es usado por los medios”. El arco opositor aprovechó la oportunidad y dijo, entre otras cosas, “al estado le sirve la pobreza indígena”, “tierra a los qom”. ¿Volvía a despuntar el “dialecto seco” del “político ocupado” que González radiografió con indisimulada ambivalencia?
La praxis política de Félix Diaz: radicalidad y cualquiera
– ¿No teme un uso político de la causa Qom y que eso los perjudique ante el gobierno nacional?
– Muchos tienen ese temor. Pero nosotros no perdemos nada. Siempre somos víctimas. No podemos permitir que nos arrinconen y nos humillen. Respetamos la decisión de cualquier persona que se presenta en una elección o pertenece a un partido. Pero los derechos indígenas no dependen de un partido, sino de leyes que ya existen y se tienen que poner en práctica. Por eso no tenemos temor a aceptar la ayuda de cualquier persona que se acerca. No nos vamos a dejar asustar por quienes nos quieren invisibilizar, para que no nos relacionemos con nadie y dependamos totalmente de ellos. No somos parte de un partido, sino de una injusticia de la que queremos salir. Somos indígenas, queremos fortalecer nuestra identidad, y eso se hace también con el intercambio. (2)
Ante la pregunta que dicta el sentido común instrumentalista, Diaz establece un decir que la desborda y altera sus parámetros. Va más allá del temor a ser usado, del temor y del ser usado. Teme quien tiene algo (incluso vida), ellos “no pierden nada”, “son víctimas”. Frente a la grandiosidad de los “derechos indígenas” y a la monstruosidad de la “injusticia” que estos pretenden remediar, “cualquier persona” que “ayude” es bienvenida. Este criterio radical posibilita el “intercambio” con cualquiera. En este intercambio refuerza una “identidad indígena” que, sin embargo, lo trasciende pues ella misma es excesiva.
Ahora bien, ¿quiénes son los “muchos” que tienen el temor de que usen a Félix Diaz? Los que temen y atemorizan, aquellos que ora lo ven como “pragmático”, ora como “ingenuo” y “sin códigos” se resisten a captar lo obvio, el secreto plegado en la imagen del saludo con el papa: la praxis política de Félix transita el reborde de la lógica política de negociación y defenestración.
Temer y ser temido, dos formas de interesarse por el mundo. ¿Qué periodista, político, militante y analista de indios carismáticos no se vincula con Diaz por interés para conjurar sus propios miedos y, de yapa, contagiárselos? Por lo mismo, ¿no es interesada la crítica del accionar del líder qom en el sentido de que es usado?, ¿no parte de la frustración de no poder cooptarlo en exclusividad?, ¿por qué no pensar que es el líder qom quien se deja utilizar por los interesados que se le acercan?
Intercambiando con cualquiera, Félix Diaz consiguió fondos para una radio comunitaria, máquinas para un taller textil, semillas de maíz y asesoramiento técnico, pozos de agua, la apertura del Centro Integral Comunitario, provisión de agua potable, documentos de identidad y entrevistas. Estos “cualquieras” a quienes consintió en que lo usaran fueron una organización social, la ONG La Alameda, la CGT, la facultad de Agronomía de la UBA, el Estado nacional, Clarín.
Sin dudas, la versatilidad para articular con diversos actores políticos, incluso mutuamente antagónicos, no es exclusiva de Félix Diaz y ha sido destacada por muchos observadores de situaciones interétnicas del pasado y del presente que tuvieron por protagonistas a los qom y a otros Pueblos, muchos de ellos caracterizados por una alta dispersión del poder social. Pero hay más.
Devolución total, gente concreta
El estilo de este líder parece resquebrajar, a través de sus acciones, la expectativa del toma y daca que la arena política y el mercado naturalizan. A izquierda y derecha, en el capital y en el trabajo. Diaz busca aplicar en todas las dimensiones de la vida el criterio del dar sin esperar retribución. Sostiene que si uno se ofrece “de corazón” no se debe esperar nada a cambio. Los ejemplos son numerosos. Al interior de su comunidad destaca su asistencia a los enfermos y a quienes se acercan a plantearle sus necesidades. Jamás reclama devolución a cambio. Así como él está en deuda con su comunidad, el Estado está en deuda con los Pueblos indígenas, aunque de otro modo. La deuda del líder para con los suyos es reversible, saldándose cuando deje su cargo. En cuanto a la deuda del Estado respecto de los Pueblos indígenas decimos nosotros que es constitutiva, es decir, impagable. No obstante, Félix aplica aquí el criterio de radicalidad del don junto al de comunidad concreta. Para él, la deuda que Argentina tiene para con los originarios es, a la vez, irreparable y reversible. Ante el saqueo de su mundo, el qarashe reclama a gentes muy concretas una devolución total para gentes de carne y hueso, una devolución que incluye y excede los derechos que el Estado reconoce a sus ciudadanos y a sus ciudadanos indígenas. (3) La entrega de recursos o el cumplimiento de derechos debe ser incondicional y no, como se pretende, un intercambio de dones y contra-dones bajo la forma de favores, bienes o servicios a cambio de apoyo moral y político a los benefactores de turno. Al don puro le corresponden dadores y destinatarios concretos. Por esta razón, la entrega del título comunitario por parte de la provincia en 1985 no debería agradecerse porque nunca podría haber saldado la deuda original; tampoco bastaría una eventual recuperación de las tierras que ocupa el Parque Nacional. Con ese territorio -extensión espacial, ámbito de recursos materiales, lugar sagrado- debe devolverse “territorio”. De ahí que los “pagos” contados en máquinas de coser, agua potable o leyes provenientes de cualquiera que ayude suponen un equívoco: creer que se satisface el pedido de algunas cosas cuando lo que en realidad se pide es la devolución de todo. En la concepción del qarashe, “territorio” es la medida del mundo que aún debe ser restaurado. Devolver “territorio” es encarnar el fin de la deuda y el inicio de la vida plena.
Al desarrollar estos principios radicales en el espacio de la política instituida se asegura cuanto menos el malentendido y, en el límite, la expulsión al misticismo. Ahora recordamos nuevamente el encuentro de Francisco con Félix, de un “cualquiera” con un “hermano”, o viceversa. Uno, pertenece a una Iglesia que sabe cuando separar y articular los poderes terrenales y divinos; el otro, busca plegarlos, fusionando lo que nosotros llamamos política, naturaleza y religión.
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(1) Por esta razón la provincia se había negado hasta ahora a permitir el relevamiento territorial de las comunidades indígenas que el INAI lleva adelante en el marco de la implementación de la Ley de Emergencia Territorial 26160. Cabe destacar que al momento de la escritura de este artículo el relevamiento se encuentra en pleno desarrollo, en cumplimiento de una resolución de la Corte Suprema de la Nación al INAI.
(2) Revista Ñ, Clarín, 26 de julio de 2013.
(3) La Constitución Nacional reconoce en su artículo 75 inciso 17 la ciudadanía especial indígena a partir de la doctrina de la preexistencia étnica y cultural “de los pueblos indígenas argentinos”.
* Axel Lazzari es director de la Licenciatura en Antropología Social y Cultural, profesor de teoría antropológica en el grado y el doctorado del IDAES/UNSAM e investigador adjunto en el CONICET. Se doctoró Cum Laude en la Universidad de Columbia (Nueva York, Estados Unidos) y obtuvo su Master en Antropología Social en la Universidade Federal de Río de Janeiro, Brasil. Su tesis doctoral abordó la cuestión del reconocimiento de la identidad indígena en el proceso de reemergencia del pueblo Rankülche en La Pampa.
* Lorena Cardin es Analista de Sistemas y licenciada en Ciencias Antropológicas por la UBA. Actualmente se encuentra desarrollando su investigación doctoral en Antropología Social (UBA) sobre Pueblo qom y territorio. Es docente de la carrera de Antropología de la UBA y acaba de coeditar el libro Gran Chaco. Ontologías, poder, afectividad junto a Florencia Tola y Celeste Medrano.
Revista Anfibia
Imagen, secreto, sentidos
Amplias sonrisas, estrechamiento de manos, bendiciones, intercambio de regalos, abrazos y reverencias colmaron la escena del encuentro entre el líder qom Félix Diaz, el papa Francisco I, los “operadores políticos”, y los mensajeros, en este caso de profesión periodistas. La conversación entre los protagonistas, sin embargo, se desarrolló en privado. El secreto que la imagen dejaba entrever disparó y multiplicó en muchos la máquina interpretativa de la sospecha y la profecía. Por ejemplo, algunos líderes indígenas nacionales y latinoamericanos celebraron el encuentro como el anuncio de una mayor visibilidad de la lucha por la aplicación de los derechos indígenas. Al contrario, otros dirigentes indígenas de la Argentina, manifestaron su rechazo, considerando que se trataba de un retroceso de la causa de los Pueblos originarios. En otro orden, mientras los funcionarios nacionales se cuidaron de opinar abiertamente sobre el hecho, siendo que sus máximos referentes habían sido los primeros en acudir al Vaticano en calculada peregrinación, el arco opositor no dudó en aprovechar la circunstancia como una imagen de concordia utilizable en sus premeditadas tácticas agonistas contra “el antagonismo”.
Fuera-de-lugar, habitar, costuras rasgadas
Este encuentro programado, calculado, usado, fotografiado, serializado, y acaso ya olvidado, pronuncia cosas más difíciles de escuchar a pesar de que no cesan de oírse desde hace tres años y varios siglos.
En junio del 2010, Félix Diaz lideró el corte de una ruta nacional en la provincia de Formosa para reclamar la restitución del territorio tradicional de la comunidad qom La Primavera, ahora rebautizada en lengua vernácula Potae Napocna Navogoh. Tras cuatro meses de porfiado corte, la policía provincial reprimió cruentamente a los manifestantes. Todo podría haber quedado allí, en esa región de este único mundo que desde aquí aprendemos a llamar “local”, por no decir “periférico”, “formoseño”. Sin embargo, fue una decisión colectiva pero activada por Félix Diaz, la que inició la des-formoseñización de los qom (y de Formosa), instituyendo a Buenos Aires como un nuevo espacio local aunque, dada su “centralidad”, inadmisible para albergar una protestaqom. Ese fuera-de-lugar tomó la forma de un acampe en la Nueve de Julio que se desplegaba y contraía al ritmo de huelgas de hambre, conferencias de prensa y marchas que atraían el apoyo de un amplio espectro político y social, y la curiosidad efímera del transeúnte. El acampe se levantó recién en mayo del 2011 cuando los gobiernos nacional y provincial accedieron a dialogar. Entre esa fecha y el encuentro con el papa el 24 de junio de 2013, se sucedieron importantes acontecimientos que van desde la elección de Félix Diaz como qarashe de su comunidad (inaugurando un lugar diferente al de los dirigentes qom sostenidos por la máquina política provincial), la visita que le hizo el relator especial de asuntos indígenas de la ONU, el reconocimiento de la comunidad por parte del INAI, hasta su viaje a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en Washington y a Chiapas y su participación en la Audiencia Pública ante la Corte Suprema de Justicia de la Nación, hechos que culminaron con la elección del propio Félix Diaz como vocero del Consejo Plurinacional Indígena, semanas antes de caminar indiferente bajo los frescos de la Capilla Sixtina.
Qom es el acampe que reinicia anteriores intentos de retomar colectivamente Buenos Aires, como el de Telomán Condié que marchó sobre Juan de Garay y fue vencido, como el de las tropas indígenas que entraron con varios ejércitos conquistadores durante las guerras civiles del siglo XIX, como el del Malón de La Paz emprendido por los kollas en 1946, como el de la Marcha del Último Día de la Libertad que se repite litúrgicamente cada 11 de octubre. ¿Qué tienen en común estos esfuerzos por desarmar la utopía en la que Buenos Aires se fue transformando para ellos? Indudablemente, el tratarse de “indígenas-en-el-centro” pero, sobre todo, lo que ese hecho trasunta que es una política que se desarrolla como habitar concreto. El enraizamiento del fuera-de-lugar qom evidencia un trayecto reconocible en el inventario de la política instituyente de los últimos años, pero no debemos olvidar que recién entonces era experimentado en sus posibilidades y peligros por un contingente de la comunidad Potae Napocna Navogoh liderada por el qarashe Félix. “Visibilizar” la protesta a escala nacional es parte de la misma decisión de prolongar una interrupción -habitar un piquete- intentando poner en evidencia que todos los caminos conducen a Formosa. La violenta represión policial del corte de ruta en el propio territorio no hizo más que reactivar el saber de que éste, al llevarse en los cuerpos como un hacer-morada, podía cortarse en otro lugar que, no obstante, seguía siendo el mismo. Fue en la Nueve de Julio donde los qom confirmaron, al tiempo que medían su eficacia, que un acampe conectaba las cosas, gentes y dioses de Buenos Aires con las de Potae Napocna Navogoh. Como un hyperlink.
La débil capacidad de absorción de la hegemonía provincial permitió que públicos nacionales testimoniaran la acción qom del habitar político. En efecto, la violencia policial desplegada se demoró todo lo posible en las condiciones tácitas de la hegemonía estatal-nacional de “no reprimir la protesta social” pero cuando ocurrió reveló un secreto a voces: que en Formosa, como en tantos otros lugares, existe una ciudadanía epidérmica que trasluce el hueso duro de un racismo secular. El gobierno y sectores de la sociedad formoseña –y también parte de la asociación civil La Primavera- no pueden oír ni escuchar lo que tiene que decir el corte de ruta reprimido. La ruta liberada no es otra que la del fetiche racista del “indio de mierda”. La racialización se corresponde con la racionalización legalista del caso. El estado formoseño afirma que, habiéndose entregado un título comunitario en 1985, la “cuestión territorial” de La Primavera habría sido definitivamente zanjada.(1) Por un lado, se esconde que parte de las tierras reconocidas por un decreto nacional de 1940 fueron usurpadas por criollos y mal compensadas por el mencionado título de propiedad comunitaria y, por el otro, no se acepta como legítimo el reclamo de Félix Diaz y su gente sobre un territorio tradicional que excede con creces el perímetro del título y se expande sobre el Parque Nacional Río Pilcomayo. Sería ilegal cortar una ruta nacional e ilegítimo el reclamo territorial, pero lo realmente escandaloso es que ciertos qomreclamaran por ello del modo en que lo hacían, aquí o allá. Si el corte en Formosa-Buenos Aires demuestra la acción instituyente de los qom y la represión policial las costuras rasgadas de la hegemonía formoseña, ¿cómo se representaría y canalizaría la protesta en Buenos Aires?
Una profecía incumplida: buen salvaje, buen salvador (de la patria)
Obturación en la periferia, ampliación en el centro y desplazamiento hacia la oposición nacional: estas pulsaciones de la hegemonía en torno a la protesta qom pueden rastrearse en ciertos discursos paradigmáticos. Claramente el grito “Hay que matar al indio de mierda” proferido por la policía formoseña contrasta con las palabras de Bienvenida a la Nación que Horacio Gonzálezensayó nueve días después de la represión, en ocasión de la primera conferencia de prensa de Félix en Buenos Aires.
“Precisamente, Félix Diaz pronunció pocas veces la palabra “Argentina”, pero cuando lo hizo se podía notar un matiz de angustia, de severidad pero de serena expectativa. (…) El matiz con que lo pronuncia Félix Diaz, inexistente en los lenguajes habituales del ciudadano rápido y del político ocupado (pues inventamos dialectos secos y sarcásticos para nuestras confrontaciones), me resultó profundamente conmovedor. Ante el pulular de las cámaras, en la típica escena de captura nerviosa de imágenes, recordó los bosques, los cursos de agua y los pajaritos. Con una morosidad y un castellano perfecto, que es difícil escuchar entre nosotros, iba relatando paso a paso un hondo drama nacional. (…) Los gritos de los esbirros, “indio de mierda, te voy a matar”, eran recreados por Félix Diaz con una dicción perfecta, sin rastros de exaltación ni de rencor, para contar una tragedia, tal como lo habrían hecho los grandes relatores de la antigüedad, un Esquilo del río Bermejo. (…) Jefe sereno, infortunado y perseguido, Félix Diaz sabe que cuenta con partes enteras de una formación nacional de la que conoce como nadie su lado hostil. Habla con respeto profundo de la Presidenta”.
La figura del qarashe encantó al Director de la Biblioteca Nacional y referente de Carta Abierta como a tantos otros públicos de trayectoria disímil: organizaciones y militantes sociales, defensores de los derechos humanos, profesionales y estudiantes de las ciencias sociales, pero también medios de comunicación situados a uno y otro lado de las fronteras de las ideologías sociopolíticas -La Nación, Clarín, Página 12, Periodismo para Todos y 678, Para Ti e Indymedia. Encantadísimos todos.
Horacio González presintió en este líder de los originarios algo originario: un modo severo, respetuoso y sereno de relatar y encarnar, a la vez, la tragedia nacional. Fetiche sui generis de una argentinidad aún no realizada, el qarashe –escuchemos a González- es, todo junto, buen salvaje, juez y, desde el fondo de los tiempos, profeta y salvador. De la patria, de todos nosotros.
Y a pesar de esos decires morosos y esquilianos, estas vinchas y Bermejos (aunque se trate del Pilcomayo), tres largos años de presencia en la escena política bastaron para que los hechizos del carismático líder se desvanecieran entre casi todos los sectores autodenominados progresistas. Entre el “indio de mierda” y el buen salvaje de ecos mesiánicos que abría la posibilidad de cierto diálogo con los ejecutivos nacional y provincial, empezaron a circular frases y sentencias que traslucían una serie nueva de disvalores: “no se puede articular con él porque no es un cuadro político”, “no tiene códigos”, “no es un líder indígena autónomo”, “es usado por los medios”. El arco opositor aprovechó la oportunidad y dijo, entre otras cosas, “al estado le sirve la pobreza indígena”, “tierra a los qom”. ¿Volvía a despuntar el “dialecto seco” del “político ocupado” que González radiografió con indisimulada ambivalencia?
La praxis política de Félix Diaz: radicalidad y cualquiera
– ¿No teme un uso político de la causa Qom y que eso los perjudique ante el gobierno nacional?
– Muchos tienen ese temor. Pero nosotros no perdemos nada. Siempre somos víctimas. No podemos permitir que nos arrinconen y nos humillen. Respetamos la decisión de cualquier persona que se presenta en una elección o pertenece a un partido. Pero los derechos indígenas no dependen de un partido, sino de leyes que ya existen y se tienen que poner en práctica. Por eso no tenemos temor a aceptar la ayuda de cualquier persona que se acerca. No nos vamos a dejar asustar por quienes nos quieren invisibilizar, para que no nos relacionemos con nadie y dependamos totalmente de ellos. No somos parte de un partido, sino de una injusticia de la que queremos salir. Somos indígenas, queremos fortalecer nuestra identidad, y eso se hace también con el intercambio. (2)
Ante la pregunta que dicta el sentido común instrumentalista, Diaz establece un decir que la desborda y altera sus parámetros. Va más allá del temor a ser usado, del temor y del ser usado. Teme quien tiene algo (incluso vida), ellos “no pierden nada”, “son víctimas”. Frente a la grandiosidad de los “derechos indígenas” y a la monstruosidad de la “injusticia” que estos pretenden remediar, “cualquier persona” que “ayude” es bienvenida. Este criterio radical posibilita el “intercambio” con cualquiera. En este intercambio refuerza una “identidad indígena” que, sin embargo, lo trasciende pues ella misma es excesiva.
Ahora bien, ¿quiénes son los “muchos” que tienen el temor de que usen a Félix Diaz? Los que temen y atemorizan, aquellos que ora lo ven como “pragmático”, ora como “ingenuo” y “sin códigos” se resisten a captar lo obvio, el secreto plegado en la imagen del saludo con el papa: la praxis política de Félix transita el reborde de la lógica política de negociación y defenestración.
Temer y ser temido, dos formas de interesarse por el mundo. ¿Qué periodista, político, militante y analista de indios carismáticos no se vincula con Diaz por interés para conjurar sus propios miedos y, de yapa, contagiárselos? Por lo mismo, ¿no es interesada la crítica del accionar del líder qom en el sentido de que es usado?, ¿no parte de la frustración de no poder cooptarlo en exclusividad?, ¿por qué no pensar que es el líder qom quien se deja utilizar por los interesados que se le acercan?
Intercambiando con cualquiera, Félix Diaz consiguió fondos para una radio comunitaria, máquinas para un taller textil, semillas de maíz y asesoramiento técnico, pozos de agua, la apertura del Centro Integral Comunitario, provisión de agua potable, documentos de identidad y entrevistas. Estos “cualquieras” a quienes consintió en que lo usaran fueron una organización social, la ONG La Alameda, la CGT, la facultad de Agronomía de la UBA, el Estado nacional, Clarín.
Sin dudas, la versatilidad para articular con diversos actores políticos, incluso mutuamente antagónicos, no es exclusiva de Félix Diaz y ha sido destacada por muchos observadores de situaciones interétnicas del pasado y del presente que tuvieron por protagonistas a los qom y a otros Pueblos, muchos de ellos caracterizados por una alta dispersión del poder social. Pero hay más.
Devolución total, gente concreta
El estilo de este líder parece resquebrajar, a través de sus acciones, la expectativa del toma y daca que la arena política y el mercado naturalizan. A izquierda y derecha, en el capital y en el trabajo. Diaz busca aplicar en todas las dimensiones de la vida el criterio del dar sin esperar retribución. Sostiene que si uno se ofrece “de corazón” no se debe esperar nada a cambio. Los ejemplos son numerosos. Al interior de su comunidad destaca su asistencia a los enfermos y a quienes se acercan a plantearle sus necesidades. Jamás reclama devolución a cambio. Así como él está en deuda con su comunidad, el Estado está en deuda con los Pueblos indígenas, aunque de otro modo. La deuda del líder para con los suyos es reversible, saldándose cuando deje su cargo. En cuanto a la deuda del Estado respecto de los Pueblos indígenas decimos nosotros que es constitutiva, es decir, impagable. No obstante, Félix aplica aquí el criterio de radicalidad del don junto al de comunidad concreta. Para él, la deuda que Argentina tiene para con los originarios es, a la vez, irreparable y reversible. Ante el saqueo de su mundo, el qarashe reclama a gentes muy concretas una devolución total para gentes de carne y hueso, una devolución que incluye y excede los derechos que el Estado reconoce a sus ciudadanos y a sus ciudadanos indígenas. (3) La entrega de recursos o el cumplimiento de derechos debe ser incondicional y no, como se pretende, un intercambio de dones y contra-dones bajo la forma de favores, bienes o servicios a cambio de apoyo moral y político a los benefactores de turno. Al don puro le corresponden dadores y destinatarios concretos. Por esta razón, la entrega del título comunitario por parte de la provincia en 1985 no debería agradecerse porque nunca podría haber saldado la deuda original; tampoco bastaría una eventual recuperación de las tierras que ocupa el Parque Nacional. Con ese territorio -extensión espacial, ámbito de recursos materiales, lugar sagrado- debe devolverse “territorio”. De ahí que los “pagos” contados en máquinas de coser, agua potable o leyes provenientes de cualquiera que ayude suponen un equívoco: creer que se satisface el pedido de algunas cosas cuando lo que en realidad se pide es la devolución de todo. En la concepción del qarashe, “territorio” es la medida del mundo que aún debe ser restaurado. Devolver “territorio” es encarnar el fin de la deuda y el inicio de la vida plena.
Al desarrollar estos principios radicales en el espacio de la política instituida se asegura cuanto menos el malentendido y, en el límite, la expulsión al misticismo. Ahora recordamos nuevamente el encuentro de Francisco con Félix, de un “cualquiera” con un “hermano”, o viceversa. Uno, pertenece a una Iglesia que sabe cuando separar y articular los poderes terrenales y divinos; el otro, busca plegarlos, fusionando lo que nosotros llamamos política, naturaleza y religión.
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(1) Por esta razón la provincia se había negado hasta ahora a permitir el relevamiento territorial de las comunidades indígenas que el INAI lleva adelante en el marco de la implementación de la Ley de Emergencia Territorial 26160. Cabe destacar que al momento de la escritura de este artículo el relevamiento se encuentra en pleno desarrollo, en cumplimiento de una resolución de la Corte Suprema de la Nación al INAI.
(2) Revista Ñ, Clarín, 26 de julio de 2013.
(3) La Constitución Nacional reconoce en su artículo 75 inciso 17 la ciudadanía especial indígena a partir de la doctrina de la preexistencia étnica y cultural “de los pueblos indígenas argentinos”.
* Axel Lazzari es director de la Licenciatura en Antropología Social y Cultural, profesor de teoría antropológica en el grado y el doctorado del IDAES/UNSAM e investigador adjunto en el CONICET. Se doctoró Cum Laude en la Universidad de Columbia (Nueva York, Estados Unidos) y obtuvo su Master en Antropología Social en la Universidade Federal de Río de Janeiro, Brasil. Su tesis doctoral abordó la cuestión del reconocimiento de la identidad indígena en el proceso de reemergencia del pueblo Rankülche en La Pampa.
* Lorena Cardin es Analista de Sistemas y licenciada en Ciencias Antropológicas por la UBA. Actualmente se encuentra desarrollando su investigación doctoral en Antropología Social (UBA) sobre Pueblo qom y territorio. Es docente de la carrera de Antropología de la UBA y acaba de coeditar el libro Gran Chaco. Ontologías, poder, afectividad junto a Florencia Tola y Celeste Medrano.
Revista Anfibia
